Skip to main content
Cha Cantalamessa - Giảng Thuyết Của Đức Giáo Hoàng Phanxicô (EPA)

Cha Cantalamessa - Bài Giảng Tĩnh Tâm Tuần II Mùa Chay 2017

ĐỨC KITÔ, “THIÊN CHÚA THẬT BỞI THIÊN CHÚA THẬT”

1. Niềm Tin Của Công Đồng Nicea

Trong bài suy niệm này chúng ta sẽ tiếp tục phần suy tư của chúng ta về vai trò của Chúa Thánh Thần trong việc biết Đức Kitô. Theo đó, người ta không thể không đề cập đến một sự xác định ngoài mong đợi của điều này đang xảy ra trong thế giới ngày nay. Vì đôi khi có một phong trào gọi là “Do Thái Giáo Thiên Sai”, mà các thành viên của phong trào là người Kitô Hữu Do Thái. (“Christ” và “Christian” là những từ dịch từ tiếng Híp-ri là “Messiah” và “messianic”!). Một con số phỏng chừng thấp cho thấy khoảng 150,000 người, chia thành những nhóm và tổ chức. Họ chủ yếu là tại Hoa Kỳ, Israen, và nhiều nước Châu Âu khác nhau.

Họ lạ những người Do Thái tin rằng Chúa Giêsu, Yeshua, là Đấng Messia được hứa, Đấng Cứu Độ, và Con Thiên Chúa, nhưng họ không muốn chối bỏ căn tính và truyền thống Do Thái của họ. Họ không chính thức bám chặt vào bất cứ một Giáo Hội Kitô Giáo nào vì ý định của họ là để kết nối và làm sống lại giáo hội trần thế của Kitô Hữu Do Thái, mà kinh nghiệm của họ là rất sớm bị đứt quãng bởi những biến cố đầy sợ hãi nổi tiếng.

Giáo Hội Công Giáo và các Giáo Hội khác vẫn luôn rút khỏi việc cổ võ, hay thậm chí đề cập đến phong trào này vì lý do rõ ràng vệ cuộc đối thoại của họ với Do Thái Giáo chính tông. Bản thân tôi cũng chưa bao giờ nói về phong trào này. Nhưng niềm tin bây giờ đang gia tăng là điều này không công bằng, cho một trong hai bên, để tiếp tục phớt lờ họ, hoặc tệ hơn, xua đuổi họ. Gần đây một cuộc nghiên cứu do nhiều thần học gia khác nhau đã được công bố về hiện tượng này.[1]

Cha Cantalamessa - Bài Giảng Tĩnh Tâm Tuần I Mùa Chay 2017

Cha Cantalamessa - Bài Giảng Tĩnh Tâm Tuần III Mùa Chay 2017

Tôi đang đề cập phong trào ấy trong bối cảnh này vì một lý do cụ thể là nó phủ hợp cho chủ đề của bài suy niệm này. Trong sự đáp trả trước một cuộc khảo sát về những yếu tố và hoàn cảnh đang là trung tâm niềm tin của chúng vào Chúa Giêsu, thì hơn 60% những người có liên quan trả lời, “hành động nội tại của Chúa Thánh Thần”; yếu tố thứ hai là việc đọc Kinh Thánh của họ, và yếu tố thứ ba là mối liên hệ cá nhân với người khác.[2] Đây là một sự xác nhận từ kinh nhiệm là Chúa Thánh Thần là Đấng mang lại sự thật, sự hiểu biết gần gũi về Đức Kitô.

Giờ đây chúng ta hãy quay trở về với chủ đề chính. Ngay sau khi Kitô Giáo xuất hiện xung quanh thế giới La – Hy, tước hiệu “Chúa”, Kyrios, không còn đủ nữa. Thế giới dân ngoại biết nhiều “chúa” khác, hoàng đế La Mã một cách cụ thể ở trong số đó. Thật cần thiết để tìm cách để đảm bảo niềm tin trọn vẹn vào Đức Kitô và việc thờ phượng Ngài là Thiên Chúa. Cuộc khủng hoảng bè rối Arian đã mang lại cơ hội ấy.

Điều này dẫn chúng ta đến phần thứ hai của lời tuyên tín về Chúa Giêsu đã được thêm vào cho biểu tượng của đức tin tại Công Đồng Nicea vào năm 325:

Sinh bởi Đức Chúa Cha từ trước muôn đời.

Người là Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, Ánh Sáng bởi Ánh Sáng,

Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật,

Được sinh ra, mà không phải được tạo thành, đồng bản thể với Đức Chúa Cha.

Đức giám mục Alexandria, Athanasisus, nhà vô địch không tranh cãi cua đức tin công đồng Nicea, đã chắc chắn rằng kể cả Ngài lẫn Giáo Hội của thời của Ngài đều không phải là những người khám phá ra thần tính của Đức Kitô. Tuy nhiên, toàn bộ công trình của Ngài sẽ hệ tại ở nơi việc thể hiện rằng đây luôn luôn là đức tin của Giáo Hội. Điều mới mẻ không phải là chân lý mà là sự dị giáo chống lại đức tin này. Sự xác tín của Ngài theo đó tìm thấy một sự xác định lịch sử không gây tranh cãi được trong một lá thư mà Pliny Trẻ, nhà cầm quyền Bithynia, đã viết cho hoàng đế Trajan vào khoảng năm 111 SCN. Thông tin chắc chắn mà ông nói là ông biết về các Kitô Hữu là việc “họ đã thường xuyên gặp gỡ trước bình minh vào một ngày cụ thể để đọc những câu Kinh Thánh...để tôn vinh Đức Kitô như thể là một vị thần (“carmenque Christo quasi Deo dicere”)”.[3]

Niềm tin vào thần tính của Đức Kitô đã tồn tại, vì thế chỉ qua việc hoàn toàn phớt lờ lịch sử mà bất cứ ai có thể nói rằng thần tính của Đức Kitô là một giáo lý đã áp đặt một cách tinh tế trên Công Đồng Nicea bởi hoàng đế Constantine. Sự đóng góp của các Giáo Phụ tại Công Đồng Nicea, và cách đặc biệt là Athanasius, là hơn bất cứ điều gì khác, loại bỏ những trở ngại vốn ngăn trở một sự nhận biết trọn vẹn về thần tính của Đức Kitô mà khôn giữ lại gì cho đến điểm ấy trong các cuộc tranh cãi thần học.

Một trở ngại như thế là thói quen của Hy Lạp khi định nghĩa yếu tính thánh với từ agennetos, “không xuất nguồn” hay “không được sinh ra”. Làm thế nào mà người ta loan báo rằng Ngôi Lời là Thiên Chúa thật từ thời điểm mà Ngài là Con, nghĩa là, từ thời điểm mà Ngài được sinh ra bởi Chúa Cha? Thật dễ dàng cho Arius đưa ra sự tương đồng giữa “được sinh ra” và “được tạo thành” nghĩa là, đi từ gennetos đến genetos, và kết luận bằng câu nói nổi tiếng của mình làm bùng nổ vấn đề: “Có một thời điểm mà Ngài không là!” (en ote ouk en). Đây là một sự tương đồng của việc biến Đức Kitô thành một thọ tạo ngay cả khi Ngài “không giống các tạo vật khác”. Athanasius đã giải quyết sự tranh cãi bằng một sự tuân thủ nền tảng: “’Không xuất nguồn’ [agneneto] là một từ của người Hy Lạp, những người không biết Chúa Con”.[4] Ngài mạnh mẽ bảo vệ lối diễn tả của Công Đồng Nicea “được sinh ra, mà không phải được tạo thành” (genitus non factus).

Một trở ngại văn hoá khác đối với sự nhận biết trọn vẹn về thần tính của Đức Kitô, mà qua đó Arius đã có thể đặt nền tảng cho luận điểm của mình, là giáo lý về một hữu thể thánh trung gian, deuteros theos, chịu trách nhiệm cho việc tạo thành thế giới. Từ Plato trở đi, thì “vị thiên chúa thứ hai” đó đã trở thành một sự giả thiết chung trong nhiều hệ thống tôn giáo và nền triết học thời xưa. Cơn cám dỗ để coi Chúa Con “mà qua Ngài thì mọi sự được tạo thành”, là một thực thể trung gian này đã len lỏi vào trong suy tư Kitô Giáo (nhà biện lý, Origen), thậm chí như thể không liên quan đến đời sống nội tại của Giáo Hội. Điều đó là kết quả của một trật tự ba bên của sự hiện hữu: ở trên cùng, Chúa Cha không được tạo thành; sau Ngài, Chúa Con (và sau này Chúa Thánh Thần cũng thế); và ở trật tự thứ ba, các tạo vật.

Định nghĩa về việc “được sinh ra, mà không phải được tạo thành” và về homoosios đã gỡ bỏ trở ngại này và dẫn đến một sự thanh tẩy Kitô Giáo về yếu tố vũ trụ siêu hình của người Hy Lạp. Với định nghĩa ấy, chỉ một làn ranh giới được vẽ ra qua một trục thẳng đứng của sự hiện hữu. Hiện tại chỉ có hai dạng thức hiện hữu: dạng thức của Đấng Tạo Dựng và của các tạo vật, và Chúa Con được xếp vào dạng thứ nhất, chứ không phải dạng thứ hai.

Nhưng nếu chúng ta muốn tóm lược lại tầm quan trọng lâu đời của định nghĩa của Công Đồng Nicea trong một câu, thì chúng ta phải lập công thức định nghĩa ấy thế này: trong mọi thời đại và nền văn hoá, Đức Kitô phải được loan báo là “Thiên Chúa” không phải theo nghĩa bị mất đi hay thứ yếu mà theo nghĩa mạnh mẽ nhất của từ “Thiên Chúa” mà nền văn hoá ấy có được.

Thật quan trọng để hiểu điều gì đã thúc đẩy Athanasius và những nhà thần học chính thống khác trong cuộc chiến của các vị, đó là, tại sao niềm xác tín của các vị ấy lại quá tuyệt đối. Điều đó không xuất phát từ sự suy tư mà từ cuộc sống, một cách cụ thể hơn, từ sự suy tư về kinh nghiệm mà Giáo Hội, nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần, có về ơn cứu độ ở nơi Đức Giêsu Kitô.

Vấn đề theo thuật ngữ khoa học không xuất phát từ sự tranh cãi của bé rối Arian; đó hiện diện trong tất cả những tranh cãi lớn mang tính Kitô Học của thời xưa từ cuộc tranh cãi của phái Tri Thức Luận đến cuộc tranh cãi Độc Thần. Trong công thức cổ điển của nó, thì thế này, “Điều mà Ngài không mặc lấy thì Ngài không cứu” (Quod non est assumptum non est sanatum)”.[5] Trong việc sử dụng công thức của Athanasius, thì điều ấy có thể được hiểu thế này: “Điều gì mà Thiên Chúa không mặc lấy thì không được cứu”, và tất cả sức mạnh của lời này được thêm vào bởi cụm từ ngắn “bởi Thiên Chúa”. Ơn cứu độ đòi hỏi rằng con người phải không được mặc lấy bởi một kiểu trung gian nào đó mà bởi chính Thiên Chúa. “Nếu Chúa Con là một tạo vật”, Athanasius viết, “thì con người vẫn cứ phải chết như trước đó, chứ không được dự phần vào cùng Thiên Chúa”[6] và “con người đã không phong thần nếu hoà cùng với một tạo vật, hoặc trừ khi Chúa Con là Thiên Chúa rất thật”.[7]

Tuy nhiên, chúng ta cần phải thực hiện một sự làm rõ quan trọng ở đây. Thần tính của Đức Kitô không phải là một “định đề” thực tế như là thật, theo như Immanuel Kant, cho sự hiện hữu rất thật của Thiên Chúa.[8] Đó không phải là một định đề mà là một sự giải thích về một thật rất thật. Đó sẽ là một định đề - và do đó là một sự suy diễn thần học của con người – nếu nó bắt đầu từ một ý tưởng nhất định về ơn cứu độ, và thần tính của Đức Kitô đã bị suy giảm từ đó như là một phương thế duy nhất có thể để mang lại một ơn cứu độ như vậy. Thay vào đó, đó là một sự giải thích về một sự thật mà nếu nó xuất phát từ một kinh nghiệm về ơn cứu độ, như Athanasius nói, và cho thấy kinh nghiệm này không thể tồn tại thế nào nếu Đức Kitô không phải Thiên Chúa. Nói cách khác, thần tính của Đức Kitô không dựa trên ơn cứu độ; mà thay vào đó, ơn cứu độ dựa trên thần tính của Đức Kitô.

2. “Anh em bảo Thầy là ai?” (Mt 16:15)

Nhưng đã đến lúc trở về với chủ đề của chúng ta và nỗ lực để xem chúng ta có thể học được gì hôm nay từ trận chiến mang tính sử thi mà nền chính thống đã trải qua trong thời gian của nó. Thần tính của Đức Kitô là đá góc giữ lấy hai mầu nhiệm chính của niềm tin Kitô Giáo: Ba Ngôi và Sự Nhập Thể. Hai mầu nhiệm này giống như hai cánh cửa mở ra và đóng lại cùng nhau. Có những toà nhà và cấu trúc bằng sắt đã được xây dựng theo cách mà nếu một điểm nhất định được chạm, hoặc nếu người ta di chuyển một viên đá góc, thì chúng sẽ sụp đổ. Lâu đài của niềm tin Kitô Giáo là như thế, và viên đá tảng của nó là thần tính của Đức Kitô. Nếu điều này bị gỡ bỏ, thì mọi thứ sẽ đi đến chỗ sụp đổ, trước hết là Ba Ngôi. Nếu Chúa Con không phải Thiên Chúa, thì ai tạo nên Ba Ngôi? Thánh Athanasisus đã rõ ràng chối bỏ bất cứ một lý thuyết nào đi ngược lại thần tính của Đức Kitô và trong việc viết để chống lại bè rối Arian và nói,

Nếu Ngôi Lời thì không ở cùng với Chúa Cha từ trước muôn đời, thì Ba Ngôi không có từ thưở đời đời, mà là Độc Ngôi trước, sau đó sẽ có phần thêm vào trở thành một Ba Ngôi.[9]

Thánh Augustine nói, “Không phải là một điều lớn lao khi tin rằng Đức Kitô đã chết: ngay cả người ngoại và người Do Thái và tất cả mọi người xấu đều tin điều đó. Tất cả họ đều đảm bảo rằng Ngài đã chết. Niềm tin của người Kitô Hữu là ở nơi sự phục sinh của Đức Kitô”.[10] Điều tương tự là điều được nói về sự chết và sự phục sinh cần phải được nói về nhân tính và thần tính của Đức Kitô, Đấng mà sự chết và sự phục sinh của Ngài là những thể hiện rõ ràng. Mọi người tin rằng Chúa Giêsu là một con người; điều phân biệt người tín hữu với người không phải tín hữu là niềm tin rằng Ngài là Thiên Chúa. Niềm tin của người Kitô Hữu là ở nơi thần tính của Đức Kitô.

Chúng ta cần phải tự hỏi bản thân mình câu hỏi nghiêm túc. Đức Giêsu Kitô có vị trí nào trong xã hội của chúng ta và trong niềm tin của người Kitô Hữu? Tôi tin chúng ta có thể nói theo nghĩa này về sự hiện hiện – vắng bóng của Đức Kitô. Ở một mức độ nhất định – mức đệ giải trí và truyền thông nói chung – Đức Giêsu Kitô hằng luôn hiện diện. Trong những loạt câu chuyện, phim ảnh, và sách không hồi kết, các tác giả đã nhào nặn nên hình tượng Đức Kitô, đôi khi trở thành một xu hướng, một loại hình văn chương. Một số người tận dụng sự thắng thế rộng khắp của danh Chúa Giêsu và điều mà Ngài đại diện đối với phần lớn nhân loại để đảm bảo tính phố biến rộng khắp với một cái giá rẻ bèo. Tôi gọi điều này là trạng thái ký sinh văn chương.

Do đó, từ một quan điểm nhất định, chúng ta có thể nói, rằng Đức Giêsu Kitô đang hiện diện rất cụ thể trong nền văn hoá của chúng ta. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào lãnh vực đức tin, điều mà Ngài thuộc về trước hết, thì chúng ta sẽ thấy một sự vắng bóng không thinh lặng, nếu không phải là một sự chối bỏ trực tiếp con người của Ngài. Những người tự gọi mình là “tín hữu” tại Châu Âu và nơi khác thực sự tin vào điều gì? Đa phần thời gian họ tin vào sự hiện hữu của một Hữu Thể Tối Cao, một Đấng Tạo Dựng; họ tin vào một “đời sau”. Tuy nhiên, đây là một niềm tin hữu thần nhưng chưa phải là niềm tin Kitô Giáo. Nhiều cuộc nghiên cứu luận lý xã hội nhấn mạnh sự thật này ngay cả ở những nước và khu vực vốn có một truyền thống Kitô Giáo xưa. Đức Giêsu Kitô vắng bóng theo một thuật ngữ thực dụng trong kiểu tôn giáo này.

Cuộc đối thoại giữa khoa học và niềm tin cũng dẫn đến, một cách không cố ý, việc đặt Đức Kitô vào trong trong dấu ngoặc đơn. Cuộc đối thoại này có Thiên Chúa, Đấng Tạo Dựng, là đối tượng của nó, nhưng con người lịch sử của Chúa Giêsu Nazareth không có vị trí trong đó bằng bất cứ giá nào. Điều tương tự xảy ra trong cuộc đối thoại với nền triết học vốn thích liên hệ chính nó với những ý niệm siêu hình hơn là thực tại lịch sử, không chỉ đề cập đến cuộc đối thoại liên tôn mà trong đó hoà bình và sinh thái được thảo luận, chứ không phải là Chúa Giêsu.

Chỉ cần một cái nhìn đơn giản vào Tân Ước để thấy chúng ta đanng ở xa khỏi ý nghĩa nguyên gốc của từ “niềm tin” thế nào trong Tân Ước. Đối với Phaolô, thì đức tin sẽ công chính hoá các tội nhân và ban Thần Khí (x. Gl 3:2) – nói cách khác niềm tin sẽ cứu – là niềm tin vào Đức Giêsu Kitô, vào mầu nhiệm sự chết và sự phục sinh của Ngài.

Trong cuộc sống trần thế của Chúa Giêsu, từ “đức tin” đã có nghĩa là tin vào Ngài. Khi Chúa Giêsu nói, “niềm tin của con đã cứu con”, và khi Ngài quở trách các môn đệ và gọi họ là “anh em kém tin”, thì chính Ngài không nói đến một niềm tin chung chung vào Thiên Chúa vốn được ban cho người Do Thái; Ngài đang nói về niềm tin vào chính Ngài! Điều này tự thân nó tranh cãi lại luận điểm cho rằng niềm tin vào Đức Kitô chỉ bắt đầu vào Lễ Phục Sinh và trước điều này chỉ có “Chúa Giêsu của lịch sử”. Chúa Giêsu của lịch sử đã mặc lấy niềm tin vào chính Ngài, vì thế nếu các môn đệ đi theo Ngài thì rõ ràng là vì họ đã có một niềm tin nào đó vào Ngài, ngay cả điều đó khá là không hoàn hảo trước khi Chúa Thánh Thần ngự đến trong Lễ Hiện Xuống.

Do đó chúng ta cần để cho bản thân chúng ta trực tiếp đối diện với câu hỏi mà Chúa Giêsu đã hỏi các môn đệ của Ngài một ngày kia sau khi họ đã nói với Ngài về ý kiến của những người quanh Ngài: “Nhưng còn anh em bảo Thầy là ai?” (Mt 16:15), và đối diện với câu hỏi vốn thậm chí là mang tính cá nhân hơn, “Anh em có tin không? Anh em có thật sự tin không? Anh em có tin bằng cả trái tim của anh em không?” Thánh Phaolô nói, “Quả thế, có tin thật trong lòng, mới được nên công chính; có xưng ra ngoài miệng, mới được ơn cứu độ” (Rm 10:10). Thánh Augustine thì thốt lên rằng niềm tin “chảy tràn từ căn gốc của tâm hồn”.[11]

Trong quá khứ, thời khắc thứ hai của tiến trình này – đó là, việc tuyên xưng về một niềm tin đúng đắn, chẳng hạn, chính thống – đôi khi quá nhấn mạnh rằng nó đã phủ bóng thời khắc thứ nhất, vốn là thời khắc quan trọng và điều diễn ra trong những không gian của tâm hồn. Đa số tất cả những bài viết về “Niềm Tin” (De Fide) được viết trogn thời xưa tập trung vào điều phải tin chứ không phải hành động tin.

3. Ai Là Người Đã Thắng Thế Gian?

Chúng ta cần tái tạo lại những điều kiện của niềm tin vào thần tính của Đức Kitô mà không giữ lại hay chần chừ. Chúng ta cần tái tạo lại lòng nhiệt thành của niềm tin mà từ đó công thức của niềm tin được sinh ra. Thân thể Giáo Hội một khi đã tạo ra một nỗ lực tối thượng mà qua đó Giáo Hội tự nuôi chính bản thân mình trong niềm tin trên hết các hệ thống con người và tất cả mọi sự chống lại của lý luận. Sau đó hoa trái của sự nỗ lực này vẫn còn đó. Làn sóng đã xuất hiện một lần ở mức độ lớn lao nhất của nó và dấu vết của nó đã được để lại phía sau một tảng đá. Dấu vết của nó là định nghĩa bởi Công Đồng Nicea mà chúng ta tuyên xưng trong kinh tin kính. Tuy nhiên, làn sóng xuất hiện ấy cần phải xuất hiện trở lại; dấu vết của nó chưa đủ. Thật chưa đủ để đọc Kinh Tin Kính Công Đồng Nicea; chúng ta cần canh tân sự vươn lên mạnh mẽ của đức tin vốn đã tồn tại vào thời điểm ấy có liên quan đến thần tính của Đức Kitô và điều đó đã không bình đẳng trong nhiều thế kỷ. Chúng ta cần kinh nghiệm lại điều này.

Chúng ta cần điều này trên hết là vì công cuộc tân phúc âm hoá. Thánh Gioan viết trong Thư Thứ Nhất của Ngài, “Ai là kẻ thắng được thế gian, nếu không phải là người tin rằng Ðức Giêsu là con Thiên Chúa?” (1 Ga 5:5). Chúng ta cần hiểu rõ ràng “thắng thế gian” nghĩa là gì. Nó không có nghĩa là có nhiều sự thành công hơn hay chiếm lĩnh được cảnh tượng văn hoá và chính trị. Thay vào đó, điều đó dẫn đến điều ngược lại: không thắng thế gian mà là trở nên thế tục. Thật không may thay, đã có đôi khi người ta rơi vào trong tình trạng hiểu lầm này mà không nhận ra. Người ta có thể nghĩ về lý thuyết “hai lưỡi gươm” hoặc về “triều đại chấp ba của Giáo Hoàng Tối Cao”,[12] mặc dùng chúng ta phải luôn cẩn thận để không phán xét quá khứ bằng tiêu chuẩn và những giả định của hiện tại. Từ quan điểm lịch sử, điều ngược lại đã xảy ra, và Chúa Giêsu đã tuyên bố điều đó với các môn đệ trước thời gian: “Anh em sẽ khóc lóc và than van, còn thế gian sẽ vui mừng” (Ga 16:20).

Vì thế điều này loại trừ bất cứ một chủ thuyết chiến thắng nào. Nó liên hệ đến một sự chiến thắng kiểu khác: một sự chiến thắng đối với điều thế gian cũng ghét và không chấp nhận ở nơi chính nó, điều bao gồm sự chóng qua, sự tàn tật, sự dữ và sự chết. Thực ra đây là điều mà từ “thế gian” (kosmos) có nghĩa trong nghĩa tiêu cực của nó trong Tin Mừng. Đây là ý nghĩa của nó khi Chúa Giêsu nói, “Anh em hãy vui lên, vì Thầy đã thắng thế gian” (Ga 16:20).

Chúa Giêsu chiến thắng thế gian bằng cách nào? Chắc chắn không phải bằng việc đánh bại các kẻ thù của Ngài bằng “mười đạo binh các thiên thần”, nhưng thay vào đó, nhưng Phaolô nói, bằng việc “tiêu diệt sự thù ghét” (Ep 2:16), có thể nói là, đem lại sự chấm dứt cho mọi sự tách lìa con người ra khỏi Thiên Chúa, người này khỏi người kia, quốc gia này khỏi quốc gia kia. Để không còn một sự hoài nghi nào khác về bản chất của sự chiến thắng này đối với thế gian, thì điều đó đã được khởi động bằng một chiến thắng đặc biệt, sự chiến thắng của thập giá.

Chúa Giêsu nói, "Tôi là ánh sáng thế gian. Ai theo tôi, sẽ không phải đi trong bóng tối, nhưng sẽ nhận được ánh sáng đem lại sự sống" (Ga 8:12). Đây là những lời thường xuyên được tái dùng lại trong các bức tranh kính trên các trang của sách mà Chúa Uy Nghi đang cầm để mở trên tay Ngài, giống như bức tranh kính nổi tiếng của nhà thờ chính toà Cefalu. Tác Giả Tin Mừng Gioan khẳng định về Chúa Giêsu rằng “ở nơi Người là sự sống, và sự sống là ánh sáng cho nhân loại” (Ga 1:4). Ánh sáng và sự sống, Phos Zoe: hai từ này có từ Hy Lạp trung tâm của chúng làm điểm chung là từ (omega), và chúng thường được tìm thấy được viết trong một mô hình đan xen – một theo chiều dọc và chữ kia theo chiều ngang – để hình thành một cụm ký tự rất phổ biến về Đức Kitô:

Điều gì mà một người muốn nhất nếu không phải rõ ràng là hai điều này: ánh sáng và sự sống? Chúng ta biết rằng một đại tác giả hiện đại, Goethe, đã rên rỉ khi ông trong giờ chết, “Nhiều ánh áng hơn”.[13] Có lẽ ông muốn nói đến một sự muốn hơn nữa ánh sáng tự nhiên trong phòng của ông, nhưng lời nói lại luôn luôn được gán cho một ý nghĩa siêu hình và tinh thần hơn, và đúng là thế. Một trong những người bạn của tôi, một người đã trở lại với niềm tin vào Đức Kitô sau khi đã trải qua tất cả mọi kinh nghiệm tôn giáo khả thi và tưởng tượng, đã kể lại đời ông trong một cuốn sách gọi là Mendicante di luce [Kẻ Ăn Mày Ánh Sáng]. Thời khắc quan trọng diễn ra khi, ngay trong lúc suy niệm sâu, ông cảm thấy một câu nói của Đức Kitô vang dội trong tư tưởng của ông mà không thể làm im tiếng ấy được: “Ta là đường, là sự thật, và là sự sống”.[14] Trong những dòng của điều mà Tông Đồ Phaolô nói với người Athen tại Areogapus, chúng ta được mời gọi để nói bằng tất cả sự khiêm nhường cho thế giới ngày nay, “Vậy Ðấng quý vị không biết mà vẫn tôn thờ, thì tôi xin rao giảng cho quý vị” (Cv 17:23).

“Hãy cho tôi một điểm tựa”, Archimedes thốt lên, nhà phát minh ra nguyên tắc đòn bẩy, “và tôi sẽ nhấc bổng Trái Đất lên”. Người mà tin vào Đức Kitô là người đã tìm được một điểm tựa để đứng lên. “Dù mưa sa, nước cuốn, hay bảo táp ập vào, nhà ấy cũng không sụp đổ, vì đã xây trên nền đá” (Mt 7:25).

4. “Phúc thay mắt nào thấy điều anh em đang thấy!”

Tuy nhiên, chúng ta không thể kết thúc bài suy tư mà không đề cập đến lời mời gọi mà bài suy tư này bao gồm, không chỉ trong quan điểm của việc phúc âm hoá mà còn trong quan điểm về đời sống của chúng ta và những việc làm chứng cá nhân của chúng ta. Trong vở kịch của Paul Claude, The Humiliated Father, có bối cảnh tại Rôma vào thời của Đức Chân Phúc Giáo Hoàng Pius IX, có một cảnh rất mang tính gợi mở. Một cô gái trẻ người Do Thái, một người rất đẹp nhưng bị mù, đang bước đi trong một khu vườn của một khu biệt thự La Mã vào buổi tối với cháu trai của Đức Giáo Hoàng, Orian, một người đang yêu cô gái. Nói về ý nghĩa kép của ánh sáng, ánh sáng của tự niên và ánh sáng của niềm tin, cô nói với một người bạn Kitô Hữu của cô vào một thời điềm, “nhiệt thành, trong một giọng điệu trầm lắng”,

“Nhưng anh là người nhìn thấy, anh đã sử dụng ánh sáng thế nào?...

Anh là người nói mình đang sống, anh đã làm gì với đời sống của anh?”[15]

Đó là một câu hỏi mà chúng ta không thể để cho trôi qua vô ích: Chúng ta là những Kitô Hữu đang làm gì với niềm tin của chúng ta vào Đức Kitô? Hay đúng hơn, tôi đang làm gì với niềm tin của tôi vào Đức Kitô? Chúa Giêsu nói với các môn đệ vào một ngày kia, "Phúc thay mắt nào được thấy điều anh em thấy!” (Lc 10:23; x. Mt 13:16). Đó là một trong những khẳng định mà qua đó Chúa Giêsu nỗ lực để giúp các môn đệ của Ngài trong một vài dịp để khám phá ra căn tính thật của Ngài đối với chính bản thân họ, không phải là việc có thể mạc khải điều đó cách trực tiếp vì sự thiếu sẵn lòng của họ để lãnh nhận điều đó.

Chúng ta biết rằng những lời của Chúa Giêsu là những lời “sẽ không qua đi” (Mt 24:35); đó là những lời sống động nói với bất cứ ai nghe những lời ấy bằng niềm tin trong mọi thời đại và ở mọi nơi trong suốt dòng lịch sử. Do đó, chính chúng ta mà Ngài đang nói ở đây và bây giờ, “Phúc cho mắt nào thấy điều anh em đang thấy!” Nếu chúng ta chưa bao giờ nghiêm túc suy tư về việc thật may mắn thế nào khi chúng ta là những người tin vào Đức Kitô, thì có lẽ đây là thời gian để thực hiện điều đó.

Tại sao chúng ta là các Kitô Hữu lại “có phúc” nếu họ lại không có nhiều lý do hơn những người khác để vui mừng trong thế giới này và ở nhiều khu vực của trái đất đang thậm chí liên tục đối mặt với cái chết, rõ ràng vì niềm tin của họ vào Đức Kitô? Chính Ngài mang lại cho chúng ta câu trả lời: “Vì anh em sẽ thấy! Vì anh em hiểu ý nghĩa của sự sống và sự chết, vì ‘nơi của anh em là nước trời’ – không phải theo nghĩa là đó là ‘nơi của anh em mà không phải của ai khác’”. (Chúng ta biết rằng nước trời, theo chiều kích cánh chung của nó, mở ra vượt ra khỏi những xác tín của Giáo Hội). “Nước trời là của anh em, theo nghĩa là anh em đã là một phần của nó, anh em đang nếm trải những hoa trái đầu tiên của nó. Anh em có Thầy!”

Điều tuyệt vời nhất mà một người vợ chồng có thể nói với nhau, và ngược lại, là “Anh làm em hạnh phúc”! Chúa Giêsu xứng đáng với vị hiền thê của Ngài, Giáo Hội, nói điều đó với Ngài từ thẳm sâu tâm hồn mình. Tôi nói điều đó với Ngài và mời gọi mọi người, Các Cha Đáng Kính, anh chị em, hãy thực hiện điều tương tự. Và hãy nói điều này mỗi ngày để không lãng quên điều đó.

Joseph C. Pham (Chuyển ngữ từ ZENIT)

________________________________________

[1] Ulrich Laepple, ed., Messianische Juden: Eine Provokation (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016).

[2] Ibid., p. 34.

[3] Pliny the Younger, “Letter to Trajan about the Christians,” The Letters of the Younger Pliny, 10, 96, trans. Betty Radice (New York: Penguin, 1963), p. 294. See also Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, ed. Conradus Kirch, 9th ed. (Barcelona: Herder, 1965), p. 23.

[4] Athanasius, “Defense of the Nicene Definition” (De decretis Nicenae synodi), 7, 31, in St. Athanasius: Select Work and Letters, series 2, vol. 4, Nicene and Post-Nicene Fathers, eds. Philip Schaff and Henry Wace (New York: The Christian Literature Co., 1882), p. 384.

[5] See Gregory of Nazianzen, “Letter to Cledonius,” Select Letters of Saint Gregory Nanzianzen (London: Aeterna Press, 2016), p. 5; see also PG 37, 181.

[6] Athanasius, Against the Arians, 2, 69, in St. Athanasius: Selected Works and Letters, p. 700.

[7] Ibid., 2, 70, p. 701.

[8] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (New York: Classical Books International, 2010), chapters 3 and 6.

[9] Athanasius, Against the Arians, 1, 18, p. 34; see also PG 26, 48.

[10] Augustine, Expositions of the Psalms 99-120, “Psalm 120,” 6, vol. 3/19, trans. Mario Boulding, ed. Boniface Ramsey, The Works of Saint Augustine, ed. John Rotelle (Hyde Park, NY: New City Press, 2003), p. 514; see CCL 40, p. 1791.

[11] St Augustine, Tractates on John, 26, 2, vol. 7, Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. Philp Schaff (New York: Cosimo, 2007), p. 168; see also PL 35, p. 1607.

[12] The “two swords” or “two powers” theory was a medieval approach by Pope Gelasius on the relationship between the Church and the empire and the pope’s spiritual authority over kings and other rulers. “The triple reign” or the “triple crown” theory means, in some interpretations, that the pope is a universal pastor, a universal judge, and a temporal power.

[13] Johann Wolfgang von Goethe, “Mehr licht!,” quoted in The Medico-chirurgical Review and Journal of Medical Science, 24 (1834): 501.

[14] See Masterbee, Mendicante di luce: Dal Tibet al Gange e oltre (Cinisello Balsamo: San Paolo, 2006), pp. 223ff.

[15] See Paul Claudel, The Humiliated Father, Act 1, sc. 3, in Three Plays (Boston: Luce, 1945).